Prinsip “Kehadiran”: Epistemologi tanpa deadlock

Masalah mendasar menyangkut nilai pengetahuan ialah bagaimana membuktikan bahwa pengetahuan manusia sesuai dengan realitas. Dan masalah ini muncul akibat adanya penengah antara subjek pengetahu (atau ilmuwan) dan objek pengetahuannya (atau ilmu).

Penengah inilah yang menyebabkan subjek disebut dengan ilmuwan dan objek disebut dengan ilmu pengetahuan. Jadi, objek ilmu berbeda dengan subjek atau ilmuwan. Tetapi, dalam hal tiadanya penengah, di mana ilmuwan langsung menemukan keberadaan objektif ilmunya, segala rupa pertanyaan ini tentu saja menjadi tidak relevan. Oleh sebab itu, pengetahuan yang bisa benar, dalam arti sesuai dengan kenyataan, dan bisa keliru dalam arti melenceng dari kenyataantak lain adalah pengetahuan hushûlî. Dan jika pengetahuan dengan kehadiran disifati sebagai benar, maka artinya adalah kemustahilannya menjadi keliru.

Dengan demikian, definisi kebenaran dalam konteks nilai pengetahuan adalah kesesuaian forma mental pengetahuan dengan objek realitas yang dicerapnya. Toh, ada sejumlah definisi lain tentang kebenaran dalam kaitan ini; antara lain, definisi kalangan pragmatis, “Kebenaran adalah pemikiran yang berguna bagi kehidupan praktis manusia,” atau definisi kalangan relativis, “Kebenaran adalah pengetahuan yang cocok dengan perangkat persepsi yang sehat,” atau definisi ketiga yang berbunyi “Kebenaran adalah apa yang disepakati semua orang,” atau definisi keempat yang berbunyi, “Kebenaran adalah pengetahuan yang bisa dialami secara indrawi.” Semua definisi ini menyimpang dari pokok pembicaraan, mengelak dari masalah asasi nilai pengetahuan. Definisi-definisi itu bisa dilihat sebagai tanda ketakberdayaan para pendefinisi untuk memecahkan masalah sebenarnya.

Kesulitan pokok dalam pengetahuan hushuli ialah cara menentukan kesesuaiannya dengan realitas, karena kita senantiasa berhubungan dengan alam luaran melalui hasil kognisi dan pengetahuan perolehan tersebut! Oleh karena itu, kunci pemecahan masalah ini mestilah dengan menilik bentuk pemahaman sekaligus objek acuan, sedemikian sehingga kita menghadirkan pemahaman akan kesesuaian itu secara langsung, tanpa perantaraan apapun. Proposisi-proposisi fitriah memang serentak hadir dengan objek acuannya. Umpamanya, saat kita merasa takut, bentuk mental perasaan itu langsung hadir dalam diri kita. Karenanya, proposisi-proposisi seperti “Aku ada”, atau “Aku takut”, atau “Aku ragu” sepenuhnya tidak mungkin diragukan atau dibimbangkan. Jadi, proposisi-proposisi yang berasal dari fitrah dan indra batin manusia ini merupakan proposisi yang seratus persen terbukti, dan mutlak nirgalat (bebas kesalahan).

Tilikan seperti di atas juga dapat kita temukan dalam proposisi-proposisi logika yang memerikan forma dan konsep mental. Karena, meksi perian dan objek yang diperikan muncul dalam dua aras pikiran yang berbeda, tapi kedua aras itu sama-sama hadir dalam sang diri (yaitu, Aku yang menjadi subjek pemahaman). Misalnya, “Konsep manusia adalah konsep universal” adalah proposisi yang memerikan ciri-ciri khas ‘konsep manusia’, suatu konsep yang hadir dalam benak. Kita dapat memilah ciri-ciri ini lewat pengalaman mental, tanpa menggunakan organ-organ indra atau perantara atau cerapan apapun juga. Kita memahami bahwa konsep ‘manusia’ tidak memerikan individu tertentu, melainkan berlaku pada individu yang tak berhingga. Jadi, proposisi “Konsep manusia adalah konsep universal” adalah benar (secara fitriah).

Melalui ini, terbukalah jalan untuk mengenali dua kelompok proposisi, kendati tidak memadai untuk memecahkan semua jenis kognisi pengetahuan hushûlî. Jika kita bisa mendapatkan jaminan ketepatan proposisi-proposisi aprior primer (badîhîyyât awwaliyyah), kita telah sepenuhnya berhasil melangkah maju. Melalui bantuan proposisi-proposisi aprior primer ini kita bisa mengenali dan menilai proposisi-proposisi teoretis, termasuk proposisi-proposisi indrawi dan hasil pengalaman.

Kita mesti mendalami esensi proposisi-proposisi ini. Pada satu sisi, kita mesti memeriksa konsep-konsep yang terkandung di dalamnya, meneliti jenis konsep-konsepnya dan cara perolehannya. Pada lain sisi, kita mesti melihat hubungan-hubungan di antara mereka dan bagaimana akal mampu memutuskan kesatuan subjek dan predikatnya.

Proposisi-proposisi semacam ini terbentuk dari konsep-konsep filsafat yang berujung pada pengetahuan presentasional (hudhûri). Kelompok pertama konsep-konsep filsafat, seperti ‘kebergantungan’ dan ‘kemandirian’ serta ‘sebab’ dan ‘akibat’ dan sebagainya diabtraksi dari pengetahuan langsung dan indra batin. Dan kita bisa menyaksikan kesesuaiannya dengan sumber abstraksi secara menghadir. Sebagian besar konsep filsafat termasuk dalam kelompok ini.

Sisi kedua berkenaan dengan cara memutuskan kesatuan subjek dan predikat dalam proposisi-proposisi ini. Caranya tidak lain ialah melalui perbandingan antara pelbagai subjek dan predikat dalam proposisi-proposisi ini. Demikian itu karena seluruh proposisi ini bersifat analitis, konsep predikat mereka diturunkan dari analisis terhadap konsep subjek. Umpamanya, kalau kita menganalisis dan menguraikan konsep subjek dalam proposisi “Semua akibat meniscayakan sebab”, kita akan menyimpulkan bahwa ‘akibat’ adalah maujud yang dalam wujudnya bersandar pada maujud lain yang disebut ‘sebab’. Jadi, konsep kebergantungan pada sebab tertera dalam konsep ‘akibat. Kesatuan antara subjek dan predikat ini segera bisa ditemukan lewat pengalaman mental batin. Sebaliknya, dalam proposisi “Semua maujud menuntut sebab” kita tidak menemukan bahwa analisis terhadap konsep ‘maujud’ menelurkan konsep ‘menuntut sebab’, sehingga kita tidak menganggapnya sebagai proposisi aprior. Bahkan, proposisi di atas juga tidak dapat disebut sebagai proposisi teoretis atau proposisi duga-sangka yang benar. Dengan cara ini, menjadi jelas bahwa proposisi aprior primer (badîhî awwalî) berujung pada pengetahuan dengan kehadiran, sehingga sepenuhnya dijamin benar.

Cara untuk mengidentifikasinya adalah melihat koherensi antara pengetahuan dan objeknya yang terbukti dan diketahui secara presentasional (hudhûrî). Proposisi-proposisi yang tidak aprior mesti dinilai melalui patokan-patokan logika. Yakni: bila suatu proposisi diperoleh lewat aturan-aturan logika tentang penyimpulan (inference), maka ia benar; bila tidak, maka ia salah. Tentunya, mesti dicamkan bahwa kekeliruan dalil dalam suatu proposisi tidak senantiasa berbuntut pada kekeliruan kesimpulan. Karena, boleh jadi orang hendak membuktikan kesimpulan yang benar dengan memakai dalil yang keliru. Oleh sebab itu, ketidaksahihan dalil hanya merupakan alasan untuk tidak meyakini kesimpulan, dan bukan alasan untuk menegaskan kekeliruan dan ketahakikian kesimpulan.

Bisa saja keraguan berikut muncul: mengikuti definisi kebenaran sebagai kesesuaian dengan realitas, kebenaran dan kekeliruan hanya berlaku pada proposisi-proposisi yang dapat dibandingkan dengan realitas di akara luaran (external realm). Proposisi-proposisi metafisika, lacurnya, tidak memiliki realitas eksternal yang bisa dijadikan patokan kesesuaian. Maka itu, seluruh proposisi metafisika tidak bisa dianggap benar ataupun salah, tapi mesti dianggap absurd dan tak bermakna (meaningless).

karenanya, kriteria umum kebenaran dan kekeliruan proposisi adalah kesesuaian atau ketaksesuaiannya dengan apa yang ada di balik konsep-konsepnya. Dengan demikian, untuk mengenali kebenaran dan kesalahan proposisi ilmu-ilmu empiris kita mesti membandingkannya dengan realitas bendawi yang terpaut dengannya. Misalnya, untuk menemukan kebenaran proposisi “Besi meleleh saat dipanaskan”, kita memanaskan besi di alam luaran dan mengamati perbedaan ukurannya. Akan tetapi, dalam hal proposisi-proposisi logika, kita mesti menilainya melalui konsep-konsep mental yang terkait dengannya. Untuk mengenali kebenaran dan kesalahan proposisi-proposisi filsafat, kita mesti memperhatikan dan mempertimbangkan hubungan antara (konsep dalam) benak dan objeknya. Proposisi ontologis dianggap benar ketika benak bisa sedemikian rupa mengabstraksi pelbagai konsep dari acuan-acuan objektifnya, baik acuan-acuan objektif itu bersifat bendawi ataupun mujarad. Proses ini terlaksana secara langsung dalam kasus proposisi-proposisi yang berasal dari indra batin, dan dalam kasus proposisi-proposisi lainnya ia terlaksana dengan satu atau dua perantaraan.

Dalam bahasa sebagian besar filosof, sering ditemukan ungkapan: “Pokok bahasan ini sesuai dengan ‘perkaranya sendiri’ (nafs al-amr atau the case itself),” termasuk di antaranya ialah ‘proposisi-proposisi sejati (qadhâyâ haqîqiyyah). Proposisi hakiki adalah proposisi yang seluruh subjeknya tidak memiliki contoh-contoh luaran; tetapi bila subjek itu diasumsikan mewujud, predikat dalam proposisi hakiki itu pastilah berlaku padanya. Kriteria kebenaran dalam proposisi semacam ini adalah kesesuaiannya dengan perkara atau kasusnya sendiri, lantaran seluruh subjeknya tidak memiliki contoh-contoh yang mewujud di alam luaran untuk bisa kita lihat kesesuaian mereka dengan kandungan proposisi.

Demikian pula dengan proposisi-proposisi yang terbuat dari objek-objek kawruhan sekunder, seperti proposisi-proposisi logika atau proposisi-proposisi yang mengandung penetapan hukum bagi hal-ihwal yang tiada atau mustahil. Kriteria kebenaran dalam dua jenis proposisi tersebut adalah kesesuaiannya dengan ‘hal atau perkaranya itu sendiri.’

Ada beberapa pengertian ungkapan ini: sebagiannya sangat ganjil, seperti dinyatakan sejumlah filosof bahwa kata ‘amr’ (perkara atau kasus) berarti ‘alam semesta mujarad’; dan sebagian lainnya sama sekali tidak memecahkan masalah, seperti perkataan bahwa nasf al-amr adalah ‘sesuatu itu sendiri’, mengingat perkataan ini mengabaikan pertanyaan inti: Dengan apa kita membandingkan proposisi-proposisi ini untuk mengetahui kebenaran mereka?

Dengan demikian jelaslah bahwa pengertian nasf al-amr bukanlah realitas luaran (waqi’ khariji), melainkan wadah pembuktian akal (intellectuan demonstration) atas objek-objek yang dirujuk oleh proposisi yang berbeda dalam tiap-tiap kasus.

Dalam beberapa kasus, seperti dalam kasus proposisi-proposisi logika, wadah pembuktian itu adalah tingkatan tertentu dalam benak. Dan pada kasus-kasus lain, seperti dalam kasus objek yang dirujuk oleh proposisi kemustahilan bersatunya dua lawan kontradiktif (contradictory), wadah pembuktian itu adalah asumsi pembuktian eksternal. Dalam kasus terjadinya hubungan tidak-langsung (accidental relation), seperti kalau dikatakan “Sebab ketiadaan akibat adalah ketiadaan sebab”, padahal hubungan sebab-akibat sebenarnya adalah antara keberadaan (bukan ketiadaan) sebab dan keberadaan akibat, maka hubungan antara keberadaan sebab dan akibat itu secara aksidental bisa diterapkan pada ketiadaan sebab dan akibat.

Pengakuan terhadap peran sublim pengetahuan badîhî berimplikasi pada penolakan terhadap basis epistemologi Barat modern yang bertumpu pada Positivisme, yang merupakan buah pemikiran Empirisme dan sintesisnya dengan Rasionalisme.

Salah satu keunggulan epistemologi adalah ke-badîhî-annya. Epistemologi tidak perlu meminjam aksioma-aksioma luar untuk semua pokok bahasannya, karena semuanya dapat dijelaskan semata-mata dengan landasan-landasan asasi yang swabukti (self-evident atau badîhiyyât).

Bila segenap solusi atas masalah-masalah ontologi dan ilmu-ilmu lain yang dicapai melalui metode-metode rasional bergantung pada kesanggupan akal untuk itu, maka bukankah itu berarti bahwa filsafat pertama (metafisika) juga membutuhkan epistemologi untuk menyediakan aksioma-aksioma dasar bagi filsafat, padahal sebagaimana ditetapkan dalam prolog kajian metafisika Islam, filsafat (ontologi) tidak membutuhkan ilmu lain, sebagaimana disepakati dalam tradisi filsafat Hawzah?

Ada jawaban terhadap keberatan diatas sebagai berikut. Pertama, premis-premis yang secara langsung dibutuhkan oleh metafisika sesungguhnya merupakan penyataan-pernyataan swabukti (self-evident) yang sama sekali tidak memerlukan dalil baru. Semua wacana yang tertera mengenainya dalam logika dan filsafat sebetulnya lebih merupakan ulasan ketimbang pembuktian, yakni berfungsi untuk menggugah perhatian kita pada kebenaran yang dapat ditangkap oleh akal manusia tanpa pembuktian sedikit pun. Alasan untuk membahas penyataan-pernyataan semacam ini dalam ilmu-ilmu tertentu tidak lain karena adanya pelbagai miskonsepsi yang pada gilirannya menjadi keraguan-keraguan seperti dalam kasus prinsip kemustahilan kontradiksi. Miskonsepsi seputar kemustahilan kontradiksi telah menggiring sebagian untuk tidak saja mengkhayalkannya sebagai suatu hal yang mungkin adanya, melainkan menganggapnya sebagai gejala dalam semua kejadian!

Keragu-raguan tentang nilai pengetahuan rasional pada dasarnya berasal dari kesalahpahaman serupa. Dan untuk membongkar keragu-raguan dan menepis kesalahpahaman tersebut kita mesti mendiskusikannya. Tindakan memasukkan penyataan-pernyataan swabukti dalam pembahasan logika dan epistemologi pada hakikatnya merupakan sebentuk penyimpangan, ikut-ikutan dan tenggang rasa kepada kelompok yang mengidap kebimbangan. Soalnya, apabila ada orang yang benar-benar tidak menerima nilai pengetahuan rasional, meskipun tanpa sadar, bagaimana mungkin kita beradu nalar dengannya melalui pembuktian rasional?! Padahal, toh argumen-argumen yang mereka ajukan untuk membangkitkan keragu-raguan itu pun sebetulnya juga berwatak rasional.

Kedua, pada dasarnya kebutuhan filsafat pada prinsip-prinsip logika dan epistemologi karena bertujuan melipatgandakan pengetahuan, atau secara teknis disebut “penerapan pengetahuan untuk menambah pengetahuan”, bukan untuk meneguhkan kebenaran dan validitasnya. Orang yang belum teracuni oleh keragu-raguan mengenai nilai pengetahuan rasional bisa bernalar (to reason) untuk mencapai kesimpulan tentang hampir semua hal, tanpa sadar bahwa penalarannya telah sesuai dengan prinsip-prinsip logika atau cocok dengan bentuk pertama dari silogisme Aristotelian dan syarat-syarat yang mengaturnya. Orang ini pun belum tentu tahu akan adanya akal yang berfungsi mengenali premis-premis dan menerima validitas kesimpulan yang membuntutinya.

Pada sisi lain, sebagian orang yang mau menolak rasionalisme dan metafisika bisa saja menggunakan penalaran tanpa menyadari bahwa dia telah menggunakan sejumlah premis rasional dalam metafisika. Dan ada pula orang yang mau menolak kaidah-kaidah logika (rules of logic) dengan bersandar pula pada kaidah-kaidah logika. Bahkan, ada juga yang secara gegabah dan tanpa sadar mementahkan prinsip nonkontradiksi dengan menggunakan prinsip nonkontradiksi. Dan apabila kepada orang-orang dungu ini kita katakan, “penalaran Anda ini sekaligus sahih dan tidak sahih”, maka mereka segera saja akan tersinggung dan merasa tercemooh.

Kebergantungan penalaran filosofis pada prinsip-prinsip logika dan epistemologi sesungguhnya berbeda dengan kebergantungan sains lain pada prinsip-prinsip utamanya. Hal itu karena kebergantungan penalaran filosofis  pada prinsip-prinsip logika hanya bersifat sekunder, persis dengan kebergantungan prinsip-prinsip sains pada sains itu sendiri. Yakni, kebutuhan dalam rangka rekonfirmasi atas konfirmasi (kebenaran) hukum-hukum dan prinsip-prinsip yang mengantur di atasnya. Hal itu mirip dengan contoh proposisi-proposisi swabukti (self-evident propositions) yang membutuhkan pada prinsip kemustahilan kontradiksi. Sungguh jelas, kebergantungan proposisi-proposisi swabukti pada prinsip nonkontradiksi tidak sama dengan pola kebergantungan proposisi-proposisi nazhariyyah (speculative propositions) pada proposisi-proposisi swabukti. Bila tidak demikian, hilanglah perbedaan antara proposisi-proposisi swabukti dan proposisi-proposisi duga-sangka. Jadi, paling kurang kita mesti menerima satu proposisi swabukti sebagai nyata-nyata swabukti, yaitu prinsip nonkontradiksi.

Dalam skema filsafat Mullâ Shadrâ, epsitemologi tidak berdiri sejajar dengan ontologi. Malah, epistemologi cenderung diperlakukan sebagai “sisipan” ontologi yang tak punya otonomi dan independensi sama sekali. Epistemologi, paling tidak, hanya diposisikan sebagai salah satu akses atau jalan masuk ke dalam misteri ada (ontos)—yang selanjutnya tidak memiliki fungsi apa-apa.

Mullâ Shadrâ mula-mula memperlakukan ilmu sebagai sebuah entitas atau maujud sehingga ‘mengetahui’ bukan transfer data dari objek ke subjek melalui sensasi (ihsâs), melainkan bersatunya objek dan subjek dengan modus “berpindahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain”.

Menyadari kesulitan yang akan dihadapi tatakala seseorang tidak mungkin serta merta memasuki ranah ontologi (ada) tanpa melalui ‘tahu’, meski nantinya ‘tahu’ ternyata, bila dianalisis secara eksistensial, merupakan bagian dari mujarradât, Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî rela berbeda dengan Mullâ Shadrâ dan Thabâthabâ’î dengan tetap memulai pembahasan filsafat dari pengetahuan (al-`ilm) sebelum al- wujûd.

Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî mendukung pendapat Mullâ Hadi Sabzawari yang menolak definisi Mullâ Shadrâ tentang al-‘ilm sebagai hudhur mujarradin ladâ mujjarad (hadirnya entitas abstrak pada diri entitas abstrak lain). Karena, menurutnya, pengetahuan sesuatu yang memiliki esksistensi termulia (Tuhan) mampu mengenali entitas-entitas non-abstrak secara langsung, tanpa medium entitas-entitas abstrak lainnya.

Penolakan ini juga secara implisit diekspresikan melalui penyusunan bab-bab pembahasan dalam buku Âmûzesy-e Falsafeh. Karyanya itu dimulai dengan pembahasan khusus epistemologi. Ini dapat diartikan bahwa ia lebih mendahulukan ‘tahu’ ketimbang ‘ada’.

Terbukti, pengetahuan hadir dalam epistemologi juga hadir dalam ontologi. Ilmu (hushûli) menjadi tema epistemologi karena Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî menganggap ‘tahu’ mendahului ‘ada’, namun ilmu juga masuk dalam tema ontologi karena Muhammad Taqî Misbâh Yazdî menganggap ilmu (hudhûrî) sebagai maujud abstrak.

(Diambil dari makalah yang dipresentasikan dalam Debat Epistemologi Islam di Islamic College 30 Desember 2010)

Comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

1 comment

News Feed